Les mouvements post-socialistes, l’événement et la politique

Les journées de Seattle ont été un véritable événement politique qui, comme tout événement, a produit en premier lieu une mutation de la subjectivité, c’est-à-dire de la manière de sentir. Le mot d’ordre Un autre monde est possible est symptomatique de cette métamorphose. Par rapport à d’autres événements politiques du siècle qui vient de se terminer, le décalage est radical. Ce mot d’ordre ne renvoie plus, par exemple, à la lutte des classes et à la nécessaire prise du pouvoir. Il ne nomme pas le sujet de l’Histoire (la Classe ouvrière), son ennemi (le Capital) et la lutte mortelle qui les oppose. Il se limite à annoncer que du " possible a été créé ", que de nouvelles possibilités de vie sont " actuelles " et qu’il s’agit de les " réaliser ". La possibilité d’un autre monde s’est exprimée mais reste à accomplir. Nous sommes ainsi entrés dans une nouvelle atmosphère intellectuelle, dans une autre constellation conceptuelle. Loin de moi de penser que celui ou celle qui ont inventé cet énoncé avaient à l’esprit que " monde " et " possible " sont des concepts fondamentaux de la philosophie de Leibniz. Mais l’exprimé vaguement leibnizien de cet énoncé est bien là et il " insiste " dans chaque manifestation, dans chaque tract : oui, un autre monde est possible.

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Avant Seattle, un autre monde était seulement virtuel. Maintenant il est actuel, mais c’est un actuel qui reste à accomplir. La mutation de la subjectivité doit inventer les agencements spatio-temporels qui rendront possibles une reconversion des valeurs qu’une nouvelle génération (grandie après la chute du mur, au cours de phase d’expansion américaine et de naissance de la nouvelle économie) a su créer. Il s’agit d’une double création, d’une double individuation, d’un double devenir qui se confronte avec les valeurs dominantes. C’est ici que le " conflit " avec ce qui existe peut être défini. Ces nouvelles possibilités de vie se heurtent à l’organisation des pouvoirs en place et aux valeurs établies. Dans l’événement, on voit ce qu’une époque a d’intolérable mais aussi les nouvelles possibilités de vie qu’elle rend possible. Le mode de l’événement est le problématique. L’événement n’est pas la solution d’un problème mais une ouverture de possibles. Ainsi, pour Mikhail Bakhtine l’événement revèle la nature de l’être comme question ou comme problème, de façon que la sphère de l’être-événement est celle des "réponses et des questions".

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Pour essayer de comprendre les comportements politiques des ce que nous appellons les mouvements post-socialistes, nous avons besoin d’une théorie de l’événement et de la multiplicité. Nous allons utiliser la néo-monadologie de Gabriel Tarde, qui a inauguré, à plus d’un titre, la lecture de Leibniz au XX siècle. Mais nous aurions pu aussi utiliser les contes de Louis Borges, et notamment "Le jardin aux sentiers qui bifurquent", que vous connaissez sûrement mieux que moi. A partir de L’œuvre de Gabriel Tarde , toutes les relectures de la philosophie de Leibniz (Whitehead et Deleuze d’abord), chercheront dans ses concepts des modalités pour sortir de la philosophie du sujet. De Kant à Husserl, en passant par Hegel et Marx, c’est à travers l’ontologie de la relation sujet /objet et à travers sa variation intersubjective que tous expliquent la constitution du monde et du soi. Peter Sloterdijk a souligné le rôle majeur que ces philosophies du sujet ont joué dans la modernité, qui , à leur plus haut niveau, débouchent dans des théories du travail, dont l’aboutissement est l’œuvre de Marx. Pour le paradigme du sujet-travail et notamment pour le marxisme, la constitution du soi et du monde est pensée comme production, comme faire, comme extériorisation du sujet dans l’objet, comme transformation et domination de la nature et de l’autre par l’objectivation des relations subjectives. Nous allons essayer, au contraire, de penser le processus de constitution à partir d’une théorie de l’événement, la seule capable, à notre humble avis, de rendre compte de la crise du concept de classe et de la crise du concept d’individu, c’est-à-dire de la crise des théories socialistes et libérales et de l’émergence de la multiplicité et de ses formes de conflits et de résistance. Dans les théories libérales, les individus sont présupposés déjà constitués, libres et autonomes, tandis que dans les théories socialistes on sait d’avance ce qu’est un collectif (le passage de la classe en soi à la classe pour soi est un faux devenir). Aujourd’hui, nous nous trouvons devant une situation inédite : les individualités et les collectifs, ne sont pas le point de départ, mais le point d’arrivé d’un processus ouvert, imprévisible, risqué, qui doit les créer, les inventer ensemble. Dans la néo-monadologie de Tarde, les monades (le sujet dans le langage de Leibniz) ont deux caractéristiques principales : elles permettent de penser le rapport entre singularité et multiplicité, (comme alternative à l’opposition de l’individualisme et de l’holisme) et elles permettent de concevoir l’activité non pas comme un faire, un produire, mais comme effectuation des mondes selon les modalité de l’événement. En effet, la monade est à la fois singularité et multiplicité. Elle est multiplicité puisqu’elle contient toutes les relations qui constituent le monde dans lequel elle est impliquée. Elle est une singularité, puisqu’elle n’exprime clairement qu’une partie de cet ensemble de relations (le reste constitue le fond sombre, mais actif de son processus d’individuation). Pour le dire dans un langage sociologique, le social est inclus, virtuellement, dans l’individu, mais il s’y exprime d’un point de vue particulier (singularité). La monade (la singularité) est donc, pour Tarde, une société, un espace publique à elle toute seule. Le mode d’existence des monades est la différence. Les monades sont des singularités irréductibles, de noms propres (Adam, César, moi, vous etc.), de substances individuelles. Autant de monades, autant de substances individuelles, différentes. Et, ajoute Tarde : " notez bien ceci, différentes ". Il reprend ainsi et conduit à son terme la désubstantialisation de l’être commencé par Leibniz. L’activité de la monade ne renvoie pas à un faire, mais à une création, à un commencement et à la réalisation de cette création (ou au prolongement de ce commencement qui ouvre une chaîne d’action imprévisibles), selon les modalités du virtuel et de l’actuel. Nous avons vu, très, très rapidement (je m’excuse de cette caricature de la neo-monadologie), quelques concepts que Tarde emprunte à la philosophie de Leibniz. Mais sa néo-monadologie se distingue radicalement de la monadologie leibnizienne lorsqu’il s’agit de décrire le processus de constitution du monde par les monades, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit de penser l’être ensemble, la coopération et la coordination de la multiplicité des singularités irréductiblement différentes. Les monades dans la philosophie de Leibniz sont soumises à une double condition : de clôture et de sélection. Dans la monadologie, tout phénomène n’est qu’une nébuleuse qui peut être ramenée à des actions émanant d’une multitude infinis et innombrables d’agents. Les monades n’ont ni portes ni fenêtres et ne communiquent donc pas directement entre elles. Ce polythéisme implique l’accord universel (l’harmonie préétablie) de cette multiplicité d’êtres tous indépendants et autonomes, tous irréductiblement singuliers et clos sur eux-mêmes . A la différence des monades de Leibniz, les monades tardiennes ne sont pas une " chambre obscure où le monde vient se peindre en réduction et sous un angle spécial ", mais un univers en soi (un monde possible) ou aspirant à le devenir, qui produit sa propre temporalité et son propre espace, au lieu d’exister dans un temps et dans un espace universels. Les monades sont ouvertes, elles ont bien des portes et des fenêtres et agissent les unes sur les autres. Les monades " s’entre pénètrent réciproquement au lieu d’être extérieures les unes aux autres. " , de façon que le processus de constitution ne renvoie plus à une transcendance (Dieu), mais il est immanent aux dynamique de la multiplicité. Chez Leibniz la providence divine opère la constitution du monde par une double sélection ou, plus précisément, par une même sélection qui s’articule en deux moments. Le premier est l’harmonie, la convergence des monades. Mais dans l’entendement de Dieu il y a une infinité de mondes possibles. Et parmi cette infinité, il opère une deuxième sélection, en en faisant seulement passer un à l’existence. Les autres mondes, qui ont bien une existence virtuelle, ne sont pas impossibles, mais incompossibles les uns avec les autres. Selon Leibniz, le monde où Adam n’a pas pêché est incompossible avec le monde où Adam a pêché, mais pas impossible. Adam pêcheur et Adam n’ayant pas pêché ne sont contradictoires que si on les inclus dans un même monde. Mais si, comme le veut Leibniz, les mondes sont infinis, alors Adam pêcheur et Adam non pêcheur existent dans des mondes différents qui sont incompossibles l’un avec l’autre. La situation que Tarde décrit est toute à fait différente et entre en écho avec notre actualité. Nous nous trouvons dans une situation où ce qui n’était pas possible avec la philosophie de Leibniz se réalise. Tous les mondes incompossibles peuvent passer à l’existence en même temps. Les mondes divergents, les mondes qui bifurquent ne sont plus seulement dans l’entendement de Dieu. Vous trouvez une magnifique description de cette situation dans les contes de Borges. Comme le fait remarquer Deleuze " ce serait globalement possible, puisque l’incompossibilité est une relation originale distincte de l’impossibilité et de la contradiction. " L’ontologie de Tarde est radicalement différente de celle de la philosophie du sujet. Pour cette dernière, et pour les théories qui s’y réfèrent, il n’y a qu’un seul monde possible, construit par le sujet. Les philosophies du sujet (ou du travail) sont des théories de l’identité, puisqu’elles n’impliquent qu’un seul monde possible. Les sciences sociales construites sur ce modèle ne pourront être que des théories de l’équilibre ou de la contradiction qui, de manière différente mais complémentaire, renvoient à l’identité. La néo-monadologie nous donne un monde bizarre, peuplé d’une multiplicité de singularités, mais aussi d’une multiplicité de mondes possibles. Notre actualité est celle du grondement de ces différents mondes qui veulent se réaliser en même temps. Cela implique une autre idée de la politique, de l’économie, de la vie et du conflit. Mais revenons à nos monades : aux opportunités et aux embarras où les a mis la mort de Dieu. Les monades sont dans une situation doublement embarrassante. Elles sont à la fois libres et impuissantes, puisqu’elles ne peuvent pas agir, après la mort de Dieu, sans la collaboration d’un grand nombre d’autres monades. " Livrée à elle-même une monade ne peut rien. C’est là le fait capital, et il sert immédiatement à en expliquer un autre, la tendance des monades à se rassembler. " La force de la monade n’étant pas infinie, mais déterminée, elle doit la composer avec d’autres monades pour augmenter sa puissance à travers des rapport d’appropriation, de capture. Mais elle embarassée aussi parce que, sans Dieu et ses harmonies, la monade se trouve à cheval sur une infinité de mondes possibles, et elle peut participer à plusieurs monde à la fois. Cette double impuissance (être livrée à elle-même et être à cheval sur différents mondes) est ce que la monade de Tarde a hérité du Dieu de Leibniz. En réalité il ne s’agit pas d’un handicap mais d’une double opportunité : la puissance de sélection, c’est-à-dire d’ordonner les séries des monades et d’harmoniser leur relation ; et la possibilité de créer une infinités des mondes. Elle a hérité la puissance de création et de constitution. La providence (la puissance d’agencement et de coordination ou de convergence) est immanente à la monade. Elle constitue sa singularité.

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Comment qualifier le conflit dans cette nouvelle ontologie dont nous avons tracé les lignes générales ? De quelle façon se déploie la lutte dans cette nouvelle situation, où différentes mondes possibles coexistent à l’intérieur du même monde ? Qu’est-ce que ça veut dire "résister" et "créer" lorsque l’incompossible est la condition d’existence de la multiplicité ? La tradition politique occidentale, à partir de la démocratie grecque, s’est constituée autour de l’existence d’un seul monde possible. La politique a été toujours pensée sous la forme de la totalité, de l’un : la cité, la nation, la classe. Aussi bien la conception polémique ou guerrière de la politique (la relation ami / ennemi ou la relation entre classes en lutte pour le pouvoir), que sa version communautaire (le tout comme expression des catégories sociales ou comme représentation des égaux en droit, ou de la communauté des frères), ont en commun le fait de penser la lutte ou l’être ensemble à l’intérieur d’un même monde partagé. Au contraire, tout au long du XIX et du XX siècle , émerge une multiplicité qui déploie sa puissance dans l’invention et la réalisation des différents mondes possibles. La puissance de chaque monade et de leurs formes de coordination s’expriment dans la création et dans la réalisation d’une multiplicité des mondes qui ne tendent pas à l’unité, à la totalisation, mais à leur prolifération litigieuse et hétérogène. Le processus de constitution de la multiplicité est en rupture radicale avec la façon de penser et de pratiquer l’être ensemble et le conflit propre de la tradition politique occidentale. Pourtant la dynamique du pouvoir de l’un et la dynamique de la puissance de la multiplicité coexistent dans le même monde, non pas comme univers contradictoire, mais comme incompossibles . Comment s’articulent les deux logiques du point de vue des mouvements ? Il me semble que, à partir de 68,les mouvements politiques et les individualités opèrent sur deux plans à la fois : celui imposé par les institutions (qui fonctionne selon la logique d’un seul monde possible) et celui choisit par les mouvements et les individualité qui est celui de la création et de la réalisation d’une multiplicité des mondes possibles. Le pouvoir établit ne peut pas reconnaître cette nouvelle dynamique, sous peine d’implosion, d’effondrement de ses institutions ; et les mouvements ne peuvent pas se retirer dans la création ses mondes possibles, ignorant le monde de la politique, sous peine d’impuissance. Les mouvements post-socialistes déploient leur puissance selon la logique de la différence et non selon la logique de la contradiction. La politique de la différence ne signifie pas l’absence de conflit, d’opposition, de la lutte, mais une leur radicale modification. Au lieu de la disparition du conflit, de l’opposition et de la lutte, nous assistons à un leur dédoublement, à leur déploiement sur deux plans a-symétriques. Sur le premier plan, les mouvements politiques et les individualités se constituent selon la logique du "refus", de l’être "contre", de la division. A première vue, ils semblent reproduire la séparation entre "nous et eux", de l’ami et de l’ennemi, caractéristique de la logique du mouvement ouvrier ou de la politique tout court. Mais ce "non", cette affirmation de la division, se dit de deux façon différentes. D’une part, il est dirigé contre la politique et il exprime une séparation ontologique radicale avec les règles de la représentation ou de la division à l’intérieur d’un même monde  ; d’autre part il est la condition d’une ouverture à un devenir, à une bifurcation des mondes et de leur composition conflictuelle, mais non totalisatrice. Le refus, la division sont ici, la condition de l’invention d’un être ensemble qui se déploie selon les modalité de la coopération entre cerveaux que nous avons essayer de décrire. Ici, dans ce deuxième plan ; il y a bien litige, conflit, puisque les forces s’expriment toujours par l’avoir, la possession, la préhension, mais il n’y a pas d’ennemi . Sur le premier plan la lutte est sécession et s’exprime comme fuite des institutions et des règles de la politique. Les institutions, les partis politiques et les syndicats sont littéralement vidés de la "participation". On se soustrait tout simplement, on s’en va comme sont partis les "peuples de l’est" du socialisme réel, en traversant les frontières ou en récitant sur place la formule de Bartleby "I would prefer not to", je préférerais ne pas. Sur l’autre plan, les singularités individuelles et collectives qui constituent le mouvement (mouvement des mouvements, selon une définition produite à partir de Seattle) déploient une dynamique de subjectivation, qui est à la fois affirmation de la différence et composition d’un commun qui est impossible à atteindre. Dans le premier plan, le "peuple" est toujours présupposé ou à atteindre, dans le deuxième, il "manque" et il manquera toujours, parce qu’il ne peut jamais coincïder avec lui-même (le joyeux excédent, caractérise, selon Bakhtine, l’action du "peuple"). Seulement dans le deuxième plan la communauté "impossible" des frères, des égaux peut être établies, mais comme être ensemble qui ne fusionne jamais dans un tout pacifié. Sécession dans le premier plan et constitution (actualisation et réalisation des mondes) dans le deuxième ; pratiques de fuite et de soustraction au politique sur le premier et stratégies d’"empowerment" des mondes possible, dans le second. Les mouvements et les individualités passent avec une certaine aisance, d’un plan à l’autre (plans, je le repète, qui ne sont pas contradictoires, mais incompossibles), tandis que le pouvoir établit est contraint de rester sur un seul plan., celui du tout, de l’un, de la totalité. Notre hypothèse est que les mouvements politiques et les individualités, après 68, rompent radicalement avec la tradition socialiste et communiste. Ils rompent radicalement puisque la logique de ses traditions est complètement à l’intérieur de la visée "totalisatrice" de la politique occidentale et a fonctionné souvent et surtout dans le XX siècle comme répression, blocage de la puissance de la multiplicité. C’est cette nouvelle dynamique qui rend les comportements des mouvements et des individualités opaques, incompréhensible aux politologues, aux sociologues, aux partis politiques et aux syndicats. On parle alors de dépolitisation, d’individualisme, de cooking, de fermeture sur le privé, c’est-à-dire toutes les idioties que nous entendons régulièrement et que régulièrement sont démenties par l’émergence des luttes, des formes de résistance et de création.

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Je suis conscient qu’il est difficile de rendre compte de ses dynamiques ; que les catégories sont plus faibles que les pratiques, qu’elles ne constitue pas encore un vocabulaire adéquat. Pour essayer de mieux saisir les modalités de déploiement des stratégies des mouvements et des singularités post-socialistes, nous allons les confronter avec une des analyses contemporaines du politique parmi les plus intéressantes. Jacques Rancière, en retournant aux sources de la politique occidentale, veut réhabiliter la tradition la plus authentiquement révolutionnaires du mouvement ouvrier. Ce retour aux principes de la politique occidentale et du mouvement révolutionnaire, nous permettra, peut être, de vérifier la rupture radicale qui anime les pratiques de mouvements après 68, avec ces traditions. Rancière veut reintroduire la conception d’une démocratie conflictuelle, une démocratie du dissensus, contre le vide consensuel de la politique contemporaine. Au "tumulte économique de la différence qui s’appelle indifféremment capital ou démocratie", il oppose la division comme pratique des toutes les "catégories" qui sont "victimes" de la politique, qui subissent le "tort" de l’exclusion de l’égalité. Qu’est-ce que c’est le politique se demande Jacques Rancière ? c’est la rencontre litigieuse de deux processus hétérogène. Le premier, appelé police, "consiste à organiser le rassemblement des hommes en communauté et leur consentement et repose sur la distribution hiérarchique des places et des fonctions". Le deuxième processus est celui de l’égalité, ou de l’émancipation qui consiste dans le jeu des "pratiques guidées par la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui et par le souci de la vérifier." La rencontre entre le processus égalitaire et la police se fait dans "le traitement d’un tort", car toute police, en distribuant les places et les fonctions, fait tort à l’égalité. Le processus d’émancipation est toujours mis en mouvement au nom d’une "catégorie" à laquelle on refuse l’égalité, "travailleurs, femmes, noirs ou autres". La mise en œuvre de l’égalité n’est pas pour autant la manifestation du propre ou des attributs de la catégorie en question. L’émancipation est un processus de subjectivation qui est à la fois processus de "désidentification ou de déclassification" , puisque la logique du sujets qui portent le conflit et veulent démontrer l’égalité est double : d’une part ils posent la question "sommes nous ou non des citoyens", et d’autre part ils affirment "nous les sommes et nous ne le sommes pas." Au fond, il s’agit d’une variation fidèle à la plus révolutionnaire conception de la politique et du conflit chez Marx, comme reconnaît l’auteur lui-même : la classe comme dissolution de toutes les classes. La classe ouvrière en même temps qu’elle travaille à sa constitution contre la police qui fait tort à l’égalité, elle oeuvre aussi à sa propre destruction en tant que classe. Mais pourquoi la déindentification et la desubjectivation n’ont jamais aboutis dans la tradition du mouvement ouvrier ? Pourquoi la classe au lieu d’être opérateur de déclassification, a toujours fonctionné comme force de constitution de soi-même comme un tout ? Pourquoi a-t-elle toujours été un opérateur d’identification ? Je ne pense pas qu’on puisse attribuer ces résultats décevants à la trahison des dirigeants, mais à quelque chose de plus profond, contenu dans le paradigme du sujet-travail et que Rancière exprime à sa façon. S’émanciper ce n’est pas faire sécession, mais s’affirmer comme co-partageant, dans le litige, un monde commun. S’émanciper est affirmer l’appartenance à un même monde, "qui ne peut se dire que dans la polémique, rassemblement qui ne peut se faire que dans le combat". La démonstration de l’égalité est "prouver à l’autre qu’il n’y a qu’un seul monde". Le politique est la constitution d’un "lieu commun", même si ce n’est pas le lieu d’un dialogue ou d’une recherche de consensus à la Habermas, mais le lieu de la division. Il me semble que les mouvements et les individualités post 68 se constituent comme dénégation de cette ontologie qui fonde la politique sur l’appartenance et la preuve que "il n’ y a qu’un seul monde". En détournant une citation de Deleuze à propos de Leibniz que j’ai utilisé plus haut, on pourrait dire : "ce que les mouvements et les singularités ne veulent pas c’est l’idée d’un seul monde". Les mouvements des femmes, une des "catégories" citées par Rancière, sont ceux qui sont allés le plus loin, aussi bien pratiquement que théoriquement, dans la stratégie à double détente que nous essayons de décrire. D’une part, ils semblent suivre fidèlement le parcours tracé par la démonstration de l’égalité : sommes nous égales aux hommes ? Ici, il y a bien division, refus, conflit avec la police qui définit les places et les hiérarchies des sexes et de genres. Cette affirmation est, comme veut Rancière, en même temps une œuvre de déclassification de la division en genres opérée par la police. Mais précisément ici, il y a une rupture radicale par rapport au modèle proposé par Rancière. La déclassification ne peut pas se faire dans l’espace politique classique, même si on le définit par le "peuple", la division, la preuve de l’égalité tels qu’on les trouve chez Rancière. La subectivation est deintenfication des genres, mais ne peut se développer que comme constitution et prolifération des mondes possibles qui fuient, qui font sécession du monde "commun et partagé" au fondement de la politique occidentale. Ici il n’y a pas de subjectivation possible, puisqu’il n’y a pas de différence possible. Dans le politique, il n’y a ni l’espace, ni les conditions pour déployer l’agencement de la différence et de la répétition. Ici la puissance d’invention, la desubjectivation, l’événement ne peuvent être qu’une "exception" qui doit être contrôlé et délimitée par des procédures spécifiques. La création de possibles ne peut pas être la règle, mais l’exception. Les mouvements des femmes ont eu la sagesse de jamais penser à une "politisation" de leurs mouvements ; à la constitution d’un parti ou d’une forme d’institutionalisation sur le plan de l’un, (ce qui n’est pas contradictoire avec l’utilisation des institutions - comme nous savons, choses différentes deviennent contradictoires seulement si on le réfère à un seul monde). Pour les mouvements post-socialistes , la démonstration de l’égalité n’est que la condition d’une ouverture à un devenir, à des processus de subjectivation hétérogènes. Dans les mouvements de femmes, après la première phase d’affirmation de l’égalité selon la double logique invoquée par Rancière , s’est ouvert un débat sur les limites des concept de genre et différence sexuelle et autour de la multiplication des "identités" qui sont autant des processus de subjectivation hétérogènes ; "identités mutantes qui sont un devenir multiple, un devenir monstre, une actualisation des "milles sexes", de l’"infini de monstruosités que l’âme humaine recèle" : les lesbiennes, les transgenres, les transsexuels, les femmes de couleur, les gays. La "critique féministe du féminisme", en rencontrant la pensée post-coloniale et celle des femmes de couleurs, s’est concentrée sur la "déconstruction" du sujet "femme", en sortant ainsi du piège des deux mondes (masculin/feminin) en un seul (hétérosexualité). Les "sujets excentriques" (Teresa de Lauretis), les "identités fracturées" (Donna Haraways), "mouvantes", les "sujets nomades" (Rosi Braidotti), pensent et pratiquent le rapport entre différence et répétition à partir de l’endroit où Rancière s’arrête (à travers cette étrange et "aporétique" catégorie des "identités post-identitaires"). Les concepts de genre et de différence sexuelle du premier féminisme, construit sur la logique de la "démonstration de l’égalité", ne suffisaient pas et ils faisaient même obstacles à la compréhension des "relations de pouvoir que se (re)produisaient et se (re)produisent même à l’intérieur du monde des femmes ; relations qui génèrent oppression entre femmes et entre catégories des femmes, et relation qui cachent ou répriment les différences internes à un groupe des femmes ou même à l’intérieur de chacune d’elles." (Teresa de Lauretis) Les femmes ne sont pas une "classe" qui fusionne les différences dans un sujet collectif totalisant, mais une multiplicité, un pachtwork , un tout distributif. "Notre survie exige de contribuer de toutes nos forces à la destruction de la classe -les femmes - ... Nous sommes transfuges à notre classe de la même façon que les esclaves "marrons" américains l’étaient en échappant à l’esclavage..." (Monique Wittig). On risque de tomber dans le "mythe de la-femme" dit Witting, de la même manière que le mouvement ouvrier est tombé dans le mythe de la classe, disons nous. A travers les mouvements de femmes, la fuite de la classe (du salariat, du capitalisme, du patriarcat) rejoint et reinvente les stratégie de la fuite de l’esclavage. Cette très importante sortie pratique de la dialectique des genres (construite encore sur la logique des dualismes qui mimait les dualismes socialistes de classe), permet, toujours selon Teresa de Lauretis de faire fonctionner l’analyse de la microphysique du pouvoir foucaldienne, comme "compréhension du social en tant que domaine différencié des relationsde pouvoir"et de rendre compte de ce que j’ai essayé de dire plus haut. Dans le deuxième plan, la constitution des mouvements n’est pas un processus pacifié, puisque les forces sociales qui s’y expriment se rapportent toujours entre elles à travers l’avoir, l’appropriation et le préhension, même si en dehors et contre la logique de l’ami et de l’ennemi.

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Rancière nous propose de réconstruire le piège dans lequel est tombé le mouvement ouvrier et que les mouvements post-feministes ont su éviter. Selon Rancière , "L’essence de la politique est la manifestation du dissensus, comme présence de deux mondes en un seul." Selon le mouvement post-féministe la politique est bien la manifestation du dissensus, mais comme construction d’une multiplicité de mondes en devenir en un seul, comme bifurcation des séries des mondes incompossibles dans le même monde. La différence est remarquable et résume à elle seule la distance entre les mouvements actuels et la tradition du mouvement ouvrier. La dernière affirmation de Ranciere que nous avons cité, "deux monde en un seul", me rappelle irrésistiblement les très jolis petits textes du camarade Mao sur la dialectique, où il discute avec un langage d’une poésie populaire encore inégalé, si "l’un se partageait en deux ou les deux se composent dans l’un". Soit dit en passant, les pratiques post-féministes sont un banc d’essaie pour l’ontologie contemporaine. Le mépris avec lequel Alain Badiou parle des féminismes montre, à mon humble avis, la vérité de sa théorie de l’événement, inutilisable par les mouvements post-socialistes. La différence est lu, ici aussi, à la manière de Platon : prétendre, comme les sophistes, "à tout ou à n’importe quoi". Ce qui brouille le principe de sélection (ou de division, de la démonstration de l’égalité) et perverti le jugement de "la" politique de classe. Dans l’espace politique de la tradition occidentale, on ne peut affirmer que l’identité et l’égalité (nous sommes des femmes et nous sommes égales aux hommes). Mais l’égalité, sans la prolifération des mondes possibles, est un puissant moyen d’intégration dans la politique, dans l’identité et dans l’unité. L’égalité doit être soumise à une politique de la différence qui n’est pas le "tumulte du capital et de la démocratie" (Rancière), mais l’invention et la réalisation de la multiplicité des mondes, le devenir autre, conflictuel, des subjectivités. Il me semble que ici le problème n’est pas celui de la démonstration de l’égalité, mais celui de la démonstration de la différence. Démonstration (négative) de la différence en tant que séparation, division, refus de la politique (aussi bien consensuelle que litigieuse) et démonstration (positive) de la différence en tant que virtuel, création et réalisation des mondes possibles.

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Il ne s’agit pas d’opposer les deux terrains de lutte : celui de l’égalité et celui de la différence. Mais de savoir que le premier n’est qu’une condition, un espèce de socle ontologique que le mouvement veulent irréversible, pour déploiement de la deuxième. Les mouvements post-socialistes se battent pour l’égalité, mais comme la prémisse, la condition d’une politique de la différence. L’exemple qui donne Rancière, le mouvement étudiant de 1986 contre le CIP, programme gouvernemental qui voulait introduire la sélection dans l’université (et qui, donc, fait tort à l’égalité ), est symptomatiques des stratégies des mouvements politiques contemporains et de leurs subjectivités. Les mouvements s’opposent aux politiques sélectives, inégalitaires . Mais ils ne peuvent pas se subjectiver sur ce terrain. Ils ont besoin d’un autre plan d’immanence pour exprimer desubjectivation et desindentification. En effet, ces mouvements "défensifs" disparaissent, une fois l’objectif atteint. La même chose s’est produite avec le mouvement de 95 - on ne touche pas aux conditions de reproduction de la "vie"- ou encore avec les mobilisations après le premier tour des élections présidentielles de 2002 en France contre la candidature d’extrême droite de Le Pen. On ne veut pas revenir en arrière, mais ce n’est pas ici, sur le terrain de l’antifascisme, sur le terrain de la défense du Welfare, de la défense de l’emploi et des acquis sociaux que pourra se développer une politique post-socialiste de la multiplicité. Ici les mouvements sont prisonniers de la démocratie consensuelle ou litigieuses, deux faces de la même médaille comme l’histoire du socialisme dans les pays occidentaux nous a démontré. La tentative de "politiser" ces mouvements, en partant ou en restant sur ce terrain, est voué à échec certain (voir les déboire des verts et de communistes). Sur le terrain du pouvoir on est" contre", on se refuse aux règles du politique, mais on se constitue ailleurs. Ces mouvements disparaissent de l’espace politique consensuel ou litigieux et apparaissent ailleurs. Où est-ce que on les a vu émerger ?

1° dans les mouvements anti-mondialisation sous forme "politique" 2° dans la constitution des iles de l’archipel, dans le tissage du pacthwork de la coopération entre cerveaux, qui pour ne pas se mesurer directement avec la politique, ne sont pas moins les lieux de processus de subjectivation radicaux.