La multitude perdue dans l’empire

La référence à la « multitude » s’est imposée à travers les écrits de Toni Negri, singulièrement Empire (Exils, 2000), écrit en collaboration avec M. Hardt. Elle sera ici envisagée dans ce contexte, où elle renvoie à diverses philosophies, et spécifiquement à celle de Spinoza, d’où elle tire un philosophème qu’elle mobilise pour un nouveau discours du marxisme, et où, d’autre part, elle associe ce concept à d’autres, comme celui de « pouvoir constituant » ou celui d’ « empire », qui en déterminent la signification [1].

I. La « multitude », que Negri salue comme « l’universel concret », occupe la place qui était naguère, dans le discours emphatique, celle du « prolétariat » : elle désigne, à l’époque des multinationales, comprise comme celle du triomphe de la production immatérielle et de «  l’intellect général », un monde de producteurs, produits et acteurs d’une révolution en cours. Ce discours se propose, en termes de vie et d’immanence, comme une réélaboration de celui de Marx. La relation est cependant paradoxale, puisque le capital, selon l’analyse marxienne, n’a pas pour finalité productive la puissance commune, le bien-vivre, mais le profit, richesse abstraite, « mauvais infini » (Hegel), dont la logique s’impose à chaque capitaliste dans la concurrence universelle, soit, selon un schéma récurrent depuis Machiavel et Hobbes (et jusqu’à Weber), l’entassement de pouvoir sur pouvoir, quelles qu’en soient les conséquences sur les personnes, la culture et la nature. Mais en ce point précisément la problématique de Marx se retourne et s’élargit. Car cette indifférence ne concerne pas spécifiquement une « classe », qui serait celle des « exploités », mais une société dans son ensemble et sa totalité. Et il ne s’agit pas seulement du « peuple », qui n’en est que la représentation politique, par quoi elle est censément capable d’une volonté juridiquement unifiée. Un tout autre concept est ici requis, celui auquel convient l’appellation de « multitude », qui désigne à la fois plus que la classe et plus que le peuple. Plus que la classe, car pour construire ce concept, il ne suffit pas d’élargir la catégorie classiste d’exploité, d’y inclure tous ceux qui vivent de leur travail ou en sont privés : il faut envisager le capital non seulement comme exploiteur rationnel du travail salarié, mais dans sa logique productive, qui concerne la totalité sociale. Plus que le peuple, car il faut prendre cette totalité sous un autre angle : c’est-à-dire comme «  multitude », non au seul sens politique que Hobbes a donné à ce terme, mais avec toute la charge positive d’ontologie sociale que lui a conférée Spinoza. La rationalité marchande (et son corrélat, la rationalité bureaucratique) du capital, qui opprime toute vie, ne peut, contradictoirement, viser le pur profit qu’en cherchant à produire - par la mobilisation de toute vie - des « valeurs d’usage », richesses concrètes. Et celles-ci ne sont pas le seul fait de leurs producteurs salariés, mais l’invention et l’exigence de la multitude sociale dans la multiplicité de ses réseaux, rhizomes et connexions. Valeurs d’usage, c’est-à-dire de jouissance et de connaissance, référables à la «  multitude », dans ce procès social global de production-consommation où se développe une puissance rebelle au régime de l’abstraction et porteuse de sa négation révolutionnaire. Il ne s’agit plus de la simple figure politique et subjective d’un « peuple », dont l’horizon serait le contrat social, mais d’une masse humaine, imbriquée et singularisée dans toute la machinerie sociale substantielle et objective, pourvue de sa capacité concrète imprescriptible d’invention et d’irruption, de son pouvoir constituant. Le discours de Negri, du moins ainsi interprété, participe - selon des modalités propres, avec ses concepts particuliers de la « classe » aujourd’hui, référée à l’intellect général, de «  l’époque », comme celle des « multinationales », etc., que l’on peut trouver plus ou moins consistants - de ce nouveau cours du marxisme, qui, résistant au désespoir d’un horizon historique devenu indiscernable, cherche, hors de tout historicisme, dans le présent de l’événement (social, culturel, etc.), dans le sens et non dans le terme, dans l’immanence spinoziste, la présence et l’assurance de la fin.

II. Mais il est un autre usage de la « multitude », qui lie son destin théorique à la douteuse catégorie d’« empire » : un usage faible, qui, dissociant ce concept de ceux de « classe », de « peuple » et d’Etat, le désarme.

L’empire, selon Hardt et Negri, succède à l’impérialisme au moment où se dissolvent les Etats-nations. Il s’impose comme une nouvelle souveraineté, au-delà de la forme Etat. Immanence souveraine, remplaçant les anciennes transcendances. La faiblesse de cette « vision du monde » tient, selon moi, à ce qu’elle congédie les concepts les plus indispensables à l’intelligence du monde dans lequel nous vivons, celui de la structure-de-classe capitaliste, que le marxisme a classiquement située dans le cadre de l’Etat-Nation, et celui de système-du-monde, centre-périphéries, développé de Braudel à Wallerstein et devenu aujourd’hui un bien commun largement partagé.

A travers les catégories de la structure sociale - celles de classe, d’exploitation, d’Etat comme rapport de classe -, le marxisme caractérisait les Etats-nations modernes par la tension entre ce dispositif de domination et sa dénégation dans l’institution publique, laquelle ne déclare connaître que des individus égaux contractant librement entre eux. Pure dénégation de la réalité, dira-t-on, soit de ce fait réel structurel que les dominés se trouvent dans une relation, nullement contractuelle, de subalternité indéfiniment (statistiquement) reconduite. On sait que la sociologie critique, d’inspiration wébérienne, à la Bourdieu, a élargi la perspective à l’autre forme de «  capital », également reproductible, capital culturel, donnant «  compétence » à la domination bureaucratique organisée. Et l’on connaît cette dialectique de l’affrontement moderne de classe sous l’invocation de l’universel, de l’accord supposé universel sur un ordre de droit que les dominants déclarent établi, et que la lutte des dominés, sur des espaces sociaux (revenus, culture, santé, pouvoir et dignité…) sans cesse nouveaux, se donne pour objectif de faire advenir. Le « peuple » est ce jeu contradictoire de la déclaration et de la dénégation, de la provocation et de l’insurrection permanente. Tel est l’Etat-nation, structure dotée d’une superstructure étatique, formation sociale moderne, que la philosophie politique classique a promu comme le lieu du contrat social, par lequel, comme dit Hobbes, « la multitude devient république », civitas, et, selon Rousseau, le citoyen souverain. Le marxisme en retourne l’héritage sous la forme d’une critique de la dénégation, qui est une théorie de la structure de classe. Et, on l’a vu, il le décline selon le sens fort, social et non seulement politique, de la multitude.

Mais la « multitude » ne tient pas dans « l’Etat-nation », car le monde moderne n’est pas seulement (abstraitement) défini par cette structure typique, mais aussi, corrélativement, en ce qu’il forme (concrètement) système. Il est, et cela depuis ses origines médiévales analysées par Braudel, « système du monde », constitué géographiquement dans la forme « centre / périphéries ». Parce que la « liberté marchande » ne relève pas d’un ordre naturel, le capitalisme, qui la généralise, présuppose le pouvoir étatique, supposé commun (progressivement revendiqué comme tel), de l’établir, de la contrôler : pouvoir organisateur doté comme tel de la faculté de créer, par volonté supposée libre, c’est-à-dire commune, d’autres institutions que celle du marché, soit une organisation faite de règles fiscales, sociales, culturelles, de services publics, etc. Soit encore l’Etat-nation, mais en tant qu’il est toujours un parmi d’autres. La philosophie politique classique, qui a érigé celui-ci comme le lieu de la « société civile ou politique », censément régie par accord égal entre tous au sein de la « multitude », en a tout aussitôt fait ressortir la contre-partie : les Etats sont entre eux en « état de nature », c’est-à-dire en état de guerre. Le problème se trouve ainsi d’emblée abruptement posé : le capitalisme est structure (de classes, dans l’Etat-nation) et système (du monde, entre nations). Le « système » est unifié par les relations marchandes à travers lesquelles se réalise un métabolisme général, échange de biens, de connaissances et de culture. Mais il ne présuppose aucune volonté commune au sein de la multitude, susceptible d’être vérifiée, assurée, ni même déclarée comme telle, aucune prétention démocratique. La critique marxiste, qui avait su décrire la structure comme exploitation, se trouvait en mesure de définir le système comme impérialisme (dès l’origine). Dans l’Etat-nation, structure typique, l’organisation qui fait couple avec le marché est censée procéder d’une volonté commune, et elle est contrainte à fournir quelque témoignage de l’universel. Dans le système du monde, il n’en est rien : elle s’avoue comme rapport de force, à peine voilé sous les idéologies de la supériorité culturelle occidentale, du progrès universel dont elle est porteuse, etc. Les Etats-nations du Centre sont si beaux, harmonieux, puissants et pleins d’eux-mêmes qu’ils réduisent l’Afrique à l’esclavage, l’Amérique ancienne à l’anéantissement, l’Asie à une subjugation séculaire, sans parler de l’asservissement des semi-périphéries européennes. L’impérialisme, dont la part est déterminante dans les deux guerres mondiales, unifie l’humanité sous le régime de la colonisation. C’est aussi cela, le capitalisme, forme moderne du monde, lieu de la multitude. Non pas seulement type abstrait de structure, mais configuration concrète, système du monde.

III. Voilà, précisément, ce qui serait désormais dépassé dans la forme du couple empire / multitude, concept couple, forme d’un monde supposé post-moderne. Ce n’est pas qu’aient disparu l’exploitation ni la domination. Ni la lutte de classe, qui est au contraire censée, selon l’axiome opéraïste de T. Negri, être le moteur général du processus (et voilà certes un bon antidote à ces marxismes tristes qui mettent toutes les conquêtes sociales et les inventions culturelles au crédit des classes dominantes). Mais l’Etat-nation aurait dépéri, à ce point qu’avec lui dépérissent aussi, obsolètes, toutes les catégories de la modernité, celle de peuple politique, celle de rapports de classe, celle de lutte nationale d’émancipation. Les nations du Centre seraient elles-mêmes prises dans la logique d’un nouveau pouvoir supranational, celui du marché capitaliste et de ses régulations immanentes à travers les institutions du FMI et de l’OMC, celui des transnationales et de leur charge biopolitique, productrices qu’elles sont des choses mêmes de la vie. La multitude serait de ce fait désormais immédiatement face au marché mondial, et celui-ci « directement confronté avec la multitude sans médiation » (Empire, p. 293). Fin de toute transcendance étatique. Immanence. Déterritorialisation, fin des territoires, qui balisaient et scandaient les rapports de force entre nations. Fin de toute extériorité, fin de l’ennemi extérieur : la lutte à mort est omniprésente, mais la guerre est finie, ou elle fait retour comme «  juste guerre », police éthique. Nous sommes, désormais, confrontés à une « responsabilité éthique globale » (p. 43). Et c’est l’affaire de la multitude, « multitude de subjectivités, productives et créatrices, constellation de singularités et d’évènements » (p. 91), dont la pratique, à la fois symbolique et planétaire, jaillit de la puissance des individualités associées, dans l’imprévisible de l’événement.

En réalité pourtant, les tâches concrètes que les auteurs lui assignent s’apparentent aux objectifs les plus classiques de l’émancipation : citoyenneté mondiale, revenu minimum, réappropriation des moyens de production et de communication (pp. 477-488). Ce discours porte évidemment critique au marxisme pour toutes les scléroses qui l’ont si régulièrement pétrifié. Il donne à penser, mobilisant, à travers la référence à Spinoza, à Deleuze et à Foucault, des ressorts philosophiques dont ne dispose peut-être pas la tradition hégélienne dominante dans le marxisme, ni à plus forte raison les paradigmes kantien ou analytique (anglo-saxons) aujourd’hui à nouveau en vogue. Il manifeste notamment à quel point la puissance sociale ne saurait se réduire à l’abstraction du pouvoir politique. Il n’y aurait sans doute rien à objecter à « l’empire » s’il ne se donnait comme le substitut au champ conceptuel de la structure de classe et du système du monde, qui ont, à ce jour, fait la force critique distinctive du marxisme, face aux questions d’une alternative et d’une « une autre mondialisation ». Il n’y aurait rien à reprocher à « l’empire » s’il ne s’annonçait comme la fin de « l’impérialisme », commençant par celle de l’Etat-nation, qui en est la particule élémentaire. Or à cela il faut, à mon sens, objecter que l’Etat-nation monte au contraire vertigineusement en puissance. Il suffit, pour s’en persuader, de se tourner vers cette majeure partie du monde où la population en est encore à s’extraire des rapports, familiaux, tribaux, communautaires ou religieux qui constituaient le cadre structurel de son existence sociale. Vertige collectif qui se solde en guerres fratricides : quelle ethnie, quel groupe va imposer sa langue, sa religion, son réseau à l’Etat en formation, et va dominer les autres ? Il faut être singulièrement myope pour ne pas voir qu’il naît aujourd’hui des nations de toute part (et l’impérialisme, qui sait d’instinct s’immiscer dans ce jeu, le tourne régulièrement en catastrophe). D’un autre côté, quand les vieilles nations se fédèrent et se sursument en entités continentales, telle l’Europe, elles prennent précisément la forme de supernations centrales : après la monnaie commune, viendra sous peu l’armée commune, professionnelle, capable de frapper fort à la périphérie. Les Etats du Centre envahissent les territoires d’autrui, mais protègent fort bien les leurs propres. Ils manifestent de puissantes capacités de politique économique. Qu’ils soient devenus moins sociaux ne les rend pas moins étatiques. Ils ne sont pas les simples agents anonymes du marché sur l’espace « lisse » d’une société mondiale en réseaux (phantasme du « réseau » contre la réalité « marché/organisation », dont il n’est jamais que le troisième terme). On ne voit donc pas que les luttes sociales aient à se transférer, comme le suggèrent les auteurs, du national et du local vers un espace impérial qui serait désormais leur mesure naturelle.

IV. Il y a, il est vrai, quelque chose de nouveau dans le monde, et qui intéresse au plus haut degré la multitude. C’est la fin d’une vieille histoire. Celle par laquelle commencent les discours de Locke et de Kant, et jusqu’à celui de Rawls en vérité. Le monde est manifestement également à tous, disaient-ils. Mais il n’est utile à quiconque qu’à condition d’être partagé, et donc privatisé sur un marché universel. Ce « mais », qui ouvre à tout leur programme ultérieur de recherche, comporte une double difficulté, qui n’apparaît qu’aujourd’hui, quand le monde est devenu si petit que chacun peut le tenir dans le creux de sa main et se demander, cette fois sur le mode réaliste : qu’allons-nous en faire ? qui a responsabilité sur lui ? droit d’en faire usage ? à quelle condition ? que penser de ceux qui disent le détenir, en détenir individuellement ou collectivement telle ou telle part ? Bref, qu’en est-il de la propriété, individuelle et nationale ? Le contrat social servait classiquement à la multitude à affronter ce genre de situation. Mais il avait une double limite. D’une part, et de façon extravagante, il semblait approprié à un espace purement national : mais quelle transcendance avait bien pu attribuer telle portion de la planète à telle nation ? Le lieu ultime, et non seulement premier, du contrat social n’est-il pas « le monde » dans son ensemble ? D’autre part, il se soldait par la fiction : fiction de l’arrangement marchand, ou fiction d’une force morale qui conduirait à l’égalité des propriétés. Avec Marx, il est vrai, s’annonçait une variante réaliste : l’appropriation commune des moyens de production, seule façon plausible et tangible de s’approprier collectivement le monde lui-même. Ainsi se profilait, sous la forme ramassée de leur solution supposée, de nouveaux problèmes, qui suscitent de nouvelles exigences, désormais pratiquement incontournables.

Mais voilà que tout se brouille parce que « le monde » lui-même est tout autant le moyen, - réserve immense et cependant finie, de métaux et de minéraux, de gènes et de gisements, de sites en tous genres - et la fin de notre usage commun, pour lequel il est en effet moins requis qu’il soit approprié que tout simplement protégé de la déprédation et de sa disparition. Et, le marché capitaliste n’assurant aucune harmonie entre les forces productives-destructives et la nature en général, il est clair que le monde ne peut être abandonné à une « société civile » mondiale marchande sans Etat, à un ordre supposé de « droit sans Etat ». Il n’en est du reste rien, parce que voici qu’émerge à l’horizon la figure ultime de la modernité : celle d’un Etat mondial. Etat sans droit, au sens du moins où un « droit mondial » (à ne pas confondre avec le « droit international ») s’ébauche incognito, dans le dos de la multitude. Cet Etat à venir est certes encore infiniment faible, mais déjà là, en gestation. Par exemple, à travers l’Organe de Règlement des Différents qui coiffe l’OMC, et qui détient un pouvoir ultime, et capable de s’exercer, en matière de différend commercial, soit un exorbitant pouvoir « mondial ». Et l’ONU déjà, dans son infinie faiblesse, figure le caractère incontournable d’un pouvoir commun sur une terre commune. Comment T. Negri, pourtant prophète autant que philosophe, ne voit-il rien venir ? Comment n’aperçoit-il pas que ce mastodonte qu’il a forgé, ce songe qu’il appelle « empire », compris comme un non-Etat, n’est, en cela, qu’une variante d’un autre songe, celui de cette « société civile mondiale » qu’attendent les libéraux. Ceux-ci, il est vrai, se plaignent de ce que les petits Etats tardent encore à accepter la loi du supposé non-Etat. Et, en même temps ils expriment l’horreur que suscite en eux l’idée d’un Etat Mondial, à la construction duquel, pourtant, le capital néo-libéral est déjà engagé, et sur le terrain duquel il fait face à l’humanité comme multitude : non pas « sans médiation », « multitude contre marché », mais à travers des dispositifs structurels et systémiques, au sens ici donné à ces termes, peu solubles dans l’empire.

V. A l’encontre des auteurs d’Empire, il faut donc avancer, couplé à celui de multitude, le concept de « peuple global », c’est-à-dire de «  citoyenneté mondiale ». Mais au sens propre. Car, sous ce terme (pp. 477-481), ils ne font que reprendre le « droit cosmopolitique » kantien. Ils le font, il est vrai, sous la forme d’un retournement significatif : droit pour chacun, mais cette fois il s’agit spécifiquement du travailleur migrant, de décider de son établissement en quelque lieu que ce soit, et d’y jouir des droits de citoyenneté. Très bien, assurément ! Et cela est sans doute essentiel à toute autre victoire du droit. Mais il n’y a pas de citoyen du monde si le monde n’est pas reconnu comme une cité, c’est-à-dire l’espace d’une possible volonté commune et d’une politique commune. S’impose donc, thème d’un long combat d’avenir : une « politique de l’humanité », avec les institutions qui la rendent possible. Non en vue de remplacer les instances nationales ou locales, mais, au contraire, pour empêcher que l’appétit des plus puissants ne fasse disparaître les Etats du Sud, les petits peuples et autres lieux dits. Que la chose soit urgente, cela se manifeste en ce qu’une certaine étaticité mondiale est déjà là. Non pas en remplacement de l’impérialisme, dont les Centres font plus que jamais la loi. Mais, contradictoirement, ils peuvent de moins en moins la faire sans qu’elle puisse passer pour une loi commune, sanctifiée par des institutions d’apparence commune. D’où la thèse que je tiens, selon laquelle la contradiction principale, à l’époque de l’ultimodernité qui s’ouvre, est celle qui allie-et-oppose Centre systémique (centricité impérialiste du système du monde) et Centre structurel ultime (centricité globalétatique de l’Etat-monde). La force armée impérialiste elle-même frappe d’autant plus fort qu’elle parvient à se procurer une sorte de mandat d’un pouvoir mondial supposé commun, dont elle ne peut cependant pas éviter totalement le jugement. Il faut donc investir toute cette dialectique perverse et féconde entre centricité systémique et centricité structurelle ultime, qui rejoue l’Etat-nation à l’échelle du monde. D’un côté, les Etats impérialistes « manipulent » les éléments mondiaux, supranationaux, comme les instruments globalétatiques d’un pouvoir qui est leur pouvoir privé (leur armée privée déguisée en police commune, leur puissance financière privée déguisée en fonds international). De l’autre, ils ne peuvent invoquer ainsi un tel pouvoir comme universel-commun sans susciter dans la multitude la prétention de jouissance égale de tous, d’un contrôle et d’une régulation démocratique. Tout est fait pour qu’il n’en soit rien. La « faiblesse » supposée de l’ONU est l’instrument de sa puissance institutionnelle occulte. Elle est significative de la forme d’Etat qu’elle couve : Etat mondial sous impérialisme. C’est ainsi que le droit de veto du Conseil de Sécurité, qui exclut toute intervention contre les puissants, n’est pas symptôme de paralysie, mais constitue un facteur de l’efficacité pour l’impérialisme : il qualifie l’ONU comme un instrument de caractère (global)étatique sous influence du Centre systémique, lequel n’a pas la forme d’un Etat.

Sans doute T. Negri accepterait-il une part de ces analyses et raisonnements. Il reste que le type de promotion qu’il donne à la notion de multitude revient à disqualifier les concepts qu’ils présupposent. Il est vrai qu’il a cru découvrir dans les Grundrisse un « Marx au-delà de Marx », soit trouver dans ce génial brouillon d’un Marx qui n’est pas encore « Marx », parce qu’il lui manque d’avoir élaboré sa théorie, le moment où il l’aurait déjà dépassée (il est pourtant clair que l’auteur du fameux « fragment sur la machine », Grundrisse, VII, 3, qui sert à documenter cette croyance, ne dispose pas des concepts fondateurs de la théorie du Capital). A partir de là, la relation entre la conceptualité de Negri et celle de Marx, pourtant revendiquée, reste à mains égards énigmatique. Elle ne permet pas, en tout cas, de reconstituer critiquement ce réseau de la structure et du système (sursumable en cet Etat-monde à long terme qui n’est pas système), dans lequel la multitude se produit aujourd’hui concrètement. Non seulement comme peuple, dans toute la gamme, du local au global, de ses combats émancipateurs, mais comme l’irreprésentable qui précède et dépasse de toute part ce que peut réaliser la politique.

[1]. La réception critique que je propose ici s’appuie non sur une quelconque orthodoxie marxiste supposée, mais sur un appareil analytique développé dans Théorie générale, Théorie du droit, de l’économie et de la politique, PUF, 1999, et plus récemment dans « En quel temps, en quel monde vivons-nous ? », in Le capital et l’humanité, Actuel Marx, N°31, PUF, 2002.

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